مسیحیت و تاریخ

انگاره های یهودیت هستی را در صُلبیت وجودی اش به کارافزارهای هدف تبدیل می کند تا آنچه را منبع قدرت و ثروت و سامان یابی قوم است، در جهت برتری و سلطه و تشکیل دولت به کار گیرد. مسیحیت آن سلسه مراتب قدرت و واگذاری و درجه بندی های ثروت و مکنت، فرمان های ازلی و تقدیری را در روند کار و زندگی، می بایست بی اعتبار کند تا دریافت از تاریخ و هستی آدمی به امری این جهانی و مربوط های او تبدیل شود.  حالا بطالت و بیهودگی تلاش و کوشش انسانی، باید در معنایی انسانی و هدفمند، که زندگی مادی را مفهوم می داد به نگاهی تاریخی و فلسفه ای برای هستی تبدیل می شد. قدرت باید مفهومی همگانی و عمومی می یافت تا این گفته ی مسیح: [ من که نیامده ام از شما خدمت بخواهم . من آمده ام به شما خدمت کنم .] به زمینی کردن و زمینی دیدن آن فرامینی بینجامد که روزگاری پنداشته می شد، از ورای هستی انسان بر او نازل می شود تا انسان تنها فرمانبرباشد، بی آن که وعدۀ پاداشی به او داده شود!            

  تعارض دو نگاه یهودیت و مسیحیت به زندگی و انسان علاوه بر این که تعارض دو گونه هستی شناسی است، تعارض نگاه به وجود انسانی نیز بود در یهودیت خوار داشت انسان ازجهت وجود خدایی بود که همۀ هستی او را در امر معجزه و قهاریت اش به یک " آن " درهم می پیچید و جزا می داد. پاداشی اخروی و آن جهانی در کار نبود، هرچه بود برهمین عرصه وجود است که اعمال می شود.                                             

  درمسیحیت اگر جزایی و پاداشی اخروی و آن جهانی نیست، اما از عقوبت و خوار داشت انسان نیز خبری نیست. این جا هر چه هست از  " دل  " بر می آید. آدمی با دل خویش با این جهان در پیوند است و اخلاق تنها منبع همگانی قدرت و برقرار کردن عدالت است!

در فلسفه ی تاریخ مسیحیت، انسان وامدار خویش است. این وامداری نه از جهت چگونه نگریستن به آن چیزی است که انسان در مورد خود می اندیشد، بلکه او از آن جهت باید " عقوبت هستی " را تحمل کند و دوام آورد و صبورانه بر دوش کشد، که از عملی سرکشانه در ابتدای " هست " اش بر خاک از او سر زده است. او وامدار همیشه ی " گناه نخستین " خویش است. این عقوبت را پایانی نیست. رهایی از آن نه در روندی خود آگاهانه و اندیشیده، بلکه نخست پذیرش گناه و آن گاه حرکت در جهت پالایش خویش از آن گناه نخستین و مجرمیت ازلی، از طریق گونه ای دریافت " شهودی و حسی "  بر اکرام و محبت دائمی خداوندی است که این بار و بر خلاف یهودیت از طریق " واسطه " ی او برخاک هستی و در تجلی یافتگی  " پسر "  او عیسای مسیح ممکن است.

قادریت خداوند در انگاه های یهودیت از طریق معجزه در طبیعت صورت می پذیرد.[ کوه فرو می ریزد. دریا خشک می شود. عصا به مار تبدیل می شود. زمین ماتم می کند و پژمرده می شود. ربع سکون کاهیده و پژمرده می گردد. شریفان اهل زمین کاهیده می شوند. زمین زیر ساکنانش ملوث می شود، زیرا که از شرایع تجاوز نموده و فرایض را تبدیل کرده و عهد جاودانی را شکسته اند. بنابراین لعنت، جهان را فانی کرده است و ساکنانش سزا یافته اند لهذا ساکنان زمین سوخته شده اند و مردمان بسیار، کم باقی مانده اند. ] 

قادریت خداوند در مسیحیت اما ملموس پذیر و در معجزه پذیر کردن آنچه که مربوطۀ تن آدمی است و برفردیت او اعمال می شود، صورت می گیرد این جا انسان از " چیزی در خود " به  " چیزی برای خود " در مفهوم است. بشارت از طریق خطاب مستقیم به او داده می شود. در یهودیت [پیغام بر ] حامل این بشارت بود. فرامین منزلتی الوهی داشتند. این جا مسیح در معیت شاگردانش بر فراز کوه می آید و دهان باز می کند و بی واسطه و دستوری از پیش پرداخته، توده های فقر، ماتمیان زمین، گرسنگان و عدالت پیشه گان، پاکدلان و افلیجان، رنجبران و صبوران را وارث تمام آنچه که در هستن خویش دارند، می داند.                                                                                               

تفاوت آشکار است.  برون یافتگی انسان این جا و در مسیحیت، در جنبه ی روحانی، اخلاقی و پالایش فرد او، از طریق مسئولیت پذیری شخصی و فردی درتعریف است.  وجه تخالف آن با یهودیت در این است که انسان از حیطه تعریف پذیری قومیت و سرنوشت مشترک بیرون می آید. و هر فرد  با بودن در تاریخ و " هستومندی و تاریخیت " اش، در معنا است. این جا تاریخ به امری ارادی، آگاهانه و اندیشیده در نظرآورده می شود. هر چند که یهودیت با ایجابی کردن مذهب، یعنی پیش کشیدن قوانین منسوب به خدا، انسان را از استقلال و آزادی فردی اش تهی می کند و او را در تنگنای امر پیشینی که لامحاله یکی است و دیگر هیچ، قرار می دهد، در انگاره های مسیحیت، همین ایجابیت در گونۀ "اخلاقیت " دربرابر " قانونیت "، اجبار نوعی گزینش را در لفافه آزادی انتخاب بر او تحمیل می کند.  در هر دو نوعی بسته گی در بر روح آدمی دیده می شود. در هر دو اجبار و اختیار به نوعی اجبار منتهی می شود، در آن یکی، قانونیت و ازلیت تقدیر تاریخ انسان را ورق می زند، در این یکی اخلاق بر فراز می آید تا وجدان وعذاب، آن بسته گی ای باشد که روح را از آزادی باز می دارد.

  مسیحیت تقدیر را به امر تراژیک تبدیل می کند تا از آن غم انگیزترین شکل عبودیت را طلب کند.  ذات دین که امری ذهنی است درتبدیل خویش به عینیت، انسان را از حضور خود بر زمین شرمگین می خواهد که چرا فخر این جهان را در وارستگی. وانهادگی به معاوضه نمی گذارد، تا عشق را در برابر هستی مادی و صلبیت جهان عینی که گذرگاه انسان به سمت تاریخمند ی خویش است، برگزیند!  اجبار پذیرش امر اخلاقی و احساس گناه همیشگی، دریافتی اپیکوری از وارستگی وعشق را طلب می کتد، تا از طریق آن دولت و قدرت در ذهنیتی تقدیر گرایانه موجه شود.  مسیحیت نگاه به فلسفه ی تاریخ را همچون یهودیت به ایجابیت می برد و از اخلاق، اجبار آزادی انتخاب را در قید می گذارد. 

 با این همه تفاوت آشکار این دو نگرش از تاریخ و فلسفه ی آن در این است که " روح یهودی " وجوه زندگی را تثبیت کرده ، مناسبات حیات را به واقعیاتی عینی تبدیل کرده بود وشرمی نداشت که همین واقعیات را به عنوان عطایای خداوندی طالب باشد!                                              

 [" روح میسحی "  هم در هرگونه مناسبات زنده، واقعیاتی عینی می دید، اما از آنجا که عینیت برای او به عنوان " ذات "، احساس عشق را دشمن بزرگ بود، به همین دلیل فقر او به اندازه ی فقر روح یهودی است. ولی او به ثروتی که یهودی به خاطر آن عبودیت می کرد، به چشم تحقیر می نگرد.] فلسفه ی تاریخ مسیحیت پذیرش تقدیر در شولای اپیکوری آن، وانهادن تاریخ به دست نیروهای کور است. نجات عشق برای مسیحیت ارمغان آزادی روح است. اما واقعیت دولت به مثابه ی قدرتی این جهانی آن تقدیری است که باید به خود واگذاشته شود. 

 

رنسانس

تاریخ شک اگرچه قدمتی طولانی دارد و گونه های تعبیر دوئیتی از هستی نیز به درازای همین تاریخ شک گرایی است، اما انگار باید جدیت آن و اولویتش، دربستری از تاریخ مطرح می شد که بی گمان امکان بروز آن و مطرح کردنش کمتر بود و اگر هم می شد، با صفات الحاد و ارتداد مترادف می شد. سیطره کلیسا و قدرت سیاسی آن این امکان را در محاق خود داشت و اگر متفکری تن به خطر می داد، بهای آن شاید چیزی بجز داغ و درفش نبود، اما سرشت تفکر چنان است که درست در همان زمان هایی که امکان جولانش کمتر است، شکاف را در یکپارچگی به ظاهر آراسته بجوید وآن را عمیق تر کند. قرنهای میانه  شاید به تعبیری سیاه ترین دوره تاریخ اروپا است، از آن رو که چنین انگاشته شده است که همه چیز در محاق بوده است و به راستی هم که بوده است، اما آنچه که موریانه وار و به آهستگی روال بودگیِ خود را طی می کرد، همانا اندیشه ورزی و تفکر بود که به انگیزه های گوناگون، ترک خوردگی ها را تعمیق می داد تا کلیسا و قدرت سیاسی آن از قدرقدرتی ومرجعیت تفسیراز هستی ساقط شود.

زمینه های رنسانس و نوگرایی در بستر چنین وضعیتی پیدا شد، اما تا جلوه های نواندیشگی وجهان نو تبارز پیدا کند، بازاندیشی جهان باستان در هستی شناسی امر مداومی بود که هر کس وبا هر توش و توانی از دریافت، ناچار می بایست بدان رجوع کند. چه پیوستگی تاریخ نه در رویدادهای عینی آن که گاه وقفه ای چند قرنی را به خود دیده است، بلکه در ذهنیت برآمده از چگونگی دیدن وهستی شناسانه آن است که تاریخ را از قرنی به قرنی و از زمانی به زمانی می برد و همین است که از دل تاریکی قرن ها ی میانه، نگاه به فلسفه و تاریخ فلسفه، هم در گونۀ هستی شناسی و هم در گونۀ تعریف از بودن، هستن و غایات هستن انسانی، خود را می باید! رنسانس محصول همین بازنگری و چالشگری است.  اما تا آن زمان که این تحول را ببینیم ناچاریم همچنان جهان باستان را درهستی شناسی و فلسفه تاریخش بکاویم.

شهریار دادور