گفتارهای فلسفۀ تاریخ [ ادامه ] قسمت دوم

  اگر هرودوت تاریخ نویسی است که هم آرمانی ـ اخلاقی ست و تقدیرهای تاریخی را به مثابه ی " عقوبت " این جهانی خدایان واسطوره ها برسرنوشت انسان جایز می شمارد ، اما با " توسیدیدس " است که تاریخ نویسی برامور زندگی ، با عینیت آن چه که هست، به موضوعی برای تفکر تبدیل می شود.

توسیدیدس با شرح جنگ های پلوپونزی که شرح منازعات و تعارضات قومی ـ قبیله ای یونیان است، مسئله ی " قدرت " را درمقوله ی سیطره و امپریالیستی آن مورد بررسی و چالشگری قرار می دهد. او واقع بین تر و غیرآرمانی تر از هرودوت است. او علاوه بر شرح دقیق رویدادها، برمسئله ی " زمان " به مثابه ی لحظه ی " رخداد " و دقت در ثبت این " لحظه " تأکید دارد. توسیدیدس برجنبه ی دیگری درتاریخ نویسی تأکید دارد که پیش از او این جنبه در شرح ماجراهای تاریخی غایب بود.  او به امور [ روحی ـ روانی ، کنش ها و واکنش های ] انسانی در بطن وقایع توجه داشت و در ثبت آن ها دقت می کرد.  شاید همین دقت وتیزبینی بوده است که از او به نام تاریخ نویس " بالینی " یاد می کنند. 

 اگرچه درنزد هرودوت با امر " سیاست " درتاریخ آشنایی داریم، اما با توسیدیدس است که امر سیاست در مسئله ی تاریخ، به چگونگی پرداختن به " فلسفه و هستی شناختی " در مقوله ی سیاست به مثابه ی یک " مقوله " پرداخته می شود.

و شاید او نخستین واضع امر " فلسفه ی سیاسی " است .  ازهمین روست که او فاتحان و مغلوبان تاریخ را در تشابهات تاریخی شان درشمایی به نمایش می گذارد که باید باشند. برای او امر اخلاق در تاریخ به امری ثانوی و حتی قابل چشم پوشی تبدیل می شود او هرچه را در تاریخ می گذرد، صرفأ از دریچه ی پیشبرد امرسیاسی می نگرد! این دیدگاه تاریخ را به مثابه ی یک علم که امکانات مطالعاتش را بر اساس " وجود واقعیت " [ همچنان که درسایرعلوم طبیعی وجود دارد ] متمرکز می کند و چنین می پندارد که با ارائه ی شرح درست و توافق بر " کلیت " امر واقع، " حقیقت " به امری دست یافتنی ممکن می شود. 

ارسطو با ربط مقوله ی شعر و رابطه اش با بیان امور واقع در تاریخ نگاری، نگاه آرمانی به تاریخ را وارد مناسبات زبانی وتخیل شاعرانه می کند و از آن به مثابه ی شرح ما وقع با حقیقت امر رخ داده و تصور پردازش آن از نگاه شاعر، به گونه ای فاصله گذاری می رسد!  همین فاصله گذاری است که بعدها امر تاریخ را به " خاص بودگی " می برد و شعر را در عامیت و کلیت نگاه ِ به هستی می کشاند.  ادغام امر خاص، امر رخ داده ی تاریخی، بانحوه ی بیان آن، حواشی پردازی وکشاندن دیروز به امروز و اقتداء آن به آینده وعام کردن امر خاص به امر عام و تبدیل این ادغام به چیزی ورای هر دوی آن، بر برجستگی شعر به مثابه ی نگاه آرمانی به هستی تاریخی انسان، مقام شعر را در اولویت نگاه ارسطو با تاریخ برجسته می کند. ادغام امر واقع به مثابه ی رخ داده های خاص و تشریح آن با چاشنی تخیل و ترفندهای زبانی و کشاندن آن به آینده ی متصورشده درخیال شاعر و ارائه  تصویری از آینده آرمانی عام، نگاه ارسطو را به چالش های بزرگ کشاند. اما پیش از پرداختن به این چالش ها باید نخست به این مسئله بپردازیم که چرا تاریخ به پرسش ذهن تبدیل شده است؟ چه بود اش . چرایی اش، وچگونگی اش به مثابه ی یک مقوله ی پیش رو. 

 برای پرداختن به این مسئله باید از خود تاریخ و فلسفه ی آن چیزی، شمایی، یا کلیتی به دست بدهیم تا الزام دریافت آن مشخص تر شود!                                               

 تاریخ به مفهوم واقعی آن تاریخی است که تجارب انسانی را درخود منعکس می کند. " آن چه که زیسته شده است، اما نانوشته مانده است هنوز تاریخ نیست ."

 یک تمدن، یک زندگی، یک تجربه، مادام که به چیزی در خود وبرای خود است، تنها به امری که در تصور می گنجد دربیان است، حتی اگر به نوشته هم در بیاید و از مفهوم آگاهی که همانا جوهر ارتباط  و مراوده و فراگیری و تأثیراست تهی باشد، تنها به سخنی برای خود و زمزمه ای زیر لب می ماند که تا تاریخی بودن هنوز فاصله دارد.  تاریخی بودن تاریخ یعنی ایجاد زمینه های تفکر درامر واقع. 

آگاهی ما حصل تفکر در امور است و هرچه مراحل آن پیچیده تر باشد، کمال آن پر بارترخواهد بود. 

 زیرا که آگاهی از درون خود زمینه های فرارَوی ازخود را یکی پس از دیگری فراهم می کند.                      

 این امر ممکن نمی شود مگر در پروسه ی تاریخ که ارتباط اقوام، ملت ها و فرهنگ ها را میسر می سازد! اگر این تعریف کلی را در مورد تاریخ بپذیریم آن گاه راه را برای ورود به مباحث فلسفه ی تاریخ، شیوه های مختلف تاریخ نویسی ونظریات گوناگون ِبه تاریخ و رسالت و یا عدم رسالت آن، باز کرده ایم.  

 

4

فلسفه ی تاریخ

 

پرداختن به این که واقعأ چه تعریفی ازفلسفۀ تاریخ می توان به دست داد تا آن را مبنای نظری تعریف از تاریخ بدانیم نه کاری آسان است و نه اساسأ چنین تعریفی یک دست و جامع خواهد بود، زیراکه تاریخ خود به یک معنا " مقوله کلیت است ـ مقوله ای است جامعه گانی و ازعمومیت می گوید. "  به این اعتبار که در سیری مشترک و پیوسته و عمومی، ملت ها، اقوام وگروه های اجتماعی خود را از خاص بودگی رها می سازند و در شخصیتی کلی به شکل می رسند . به یک معنا شاید بتوان چنین پنداشت که تعاریف متعددی که ازتاریخ وجود دارد و این مقوله را در اوصاف و جلوه های گوناگون وجود انسانی به نمایش می گذارد، ما را در پذیرش همین " کلیت بودگی " قانع می سازد.                                     

 تاریخی گری ـ تاریخ بودگی ـ تاریخمندی وتاریخیت وغیره اگر چه با اسم مشترک تاریخ درمعنا هستند، اما صفات و قیوداتی که در پی آن ها می آیند، بیان از موقعیت تعریفی همین " امر کلی " درجلوه های متفاوت بروز آن است و شاید همین است که ما در تعریف از فلسفه تاریخ به یک تعریف واحد نمی رسیم . آن چنان که مثلأ درتعریف از علم به مثابه ی امری تجربی، اثباتی و آزمایشگاهی داریم.  اگر چه سعی بر این است تا تاریخ را به شاخه ای از علوم انسانی در تعریف آورند، چنانکه مثلأ در مورد روانشناسی یا جامعه شناسی و منطق چنین است، اما ما در مورد تاریخ گاهأ به این تعریف می رسیم و نه عمومأ! من سعی خواهم کرد تا با بررسی نظرگاه های کلی و عمومی، درچهار حوزه ی متفاوت، تصویری هرچند کلی و فشرده از فلسفه تاریخ و نگاه به آن ها به دست دهم. اما پیش از پرداختن به آن ضروری ست که چرایی همین امر وضرورت پرداختن به آن را تا حدودی روشن کنم .

فلسفه ی تاریخ از دو دیدگاه مورد نظر است. یکی فلسفه ی تاریخ " واقعیت محور " یا نظری و دیگری فلسفه ی تاریخ " تحلیلی " یا انتقادی .  در نگاه به تاریخ واقعیت محور امر تاریخی برمبنای چگونگی " رخداد " دقایق و پی آمدهای آن در برداشتی ازجهان بینی وهستی شناختی مورخ به دست داده می شود. دراین جا " کلیت رخداد " در همۀ ابعاد آن، اعم از انسانی، طبیعی، مقدرات و آن چه که سبب رخداد را توضیح می دهند در تعریف می آید. در این نگاه پیوستگی و استمرار" زمان" همه رویدادهای تاریخی را در همه اعصار حاصل تجربه ای " خطی " می داند که لاجرم باید به مثابه سرمشق ، سرنمون و عبرت درجهت تعالی امور انسانی و گاه تقرب به امر آرمانی درنظر گرفته شود. از سوی دیگر در نگاه تحلیلی و انتقادی ضمن در نظرگرفتن تقریبأ بخش اعظم پارامترهای فلسفه ی تاریخ واقعیت محور، برتقابل ـ امر تأثیری ـ انضمامات موردهای انسانی ـ فرهنگ ـ زبان ـ ملیت ـ روحیات و اخلاقیات و همه آنچه که مربوطه های زندگی انسانی و اجتماعی است به مثابۀ اموری برای مطالعه و بررسی واحیانأ رسیدن به حقیقتی پذیرفتنی و قابل تعریف به کار گرفته می شوند.                                                                               

 اما چرا به راستی نگاه فلسفی به تاریخ ضرورت موضوع تاریخ را جدا از مقولۀ امر واقع ومشاهده شده به جنبه های دیگری از این موضوع می کشاند که اهمیت آن را برجسته تر می کند!                                                                  نخستین ویژگی این است که امر تجربه شده ومشاهده شده به اموری غیرقابل برگشت ومشاهده ناپذیردر تبیین می آیند . زیرا که هر دوی این موضوعات درتاریخ به زمان " گذشته " و "امر سپری شده" مربوط اند.                               

ویژگی دوم این است که زبان تاریخ " غیر تخصصی " ست.  تاریخ عمدتأ با زبان روزمره وغیر فنی در روایت است. ویژگی سوم ازنزدیکی تاریخ با فلسفه و ربط این دو به لحاظ موضوعی است که برجسته است، زیرا که هر دوی مقولات با فعالیت انسان وعلاقه  مندی های او سرو کار دارند، اگر چه ممکن است به دو گونه متفاوت با دنیا برخورد کنند!        ویژگی جهارم از نبود نظریه وقوانین ثابت وتجربی حکایت دارد. به یک معنا تاریخ" علم " نیست، زیرا ساختاری قانون محور ندارد. دیگر این که تاریخ آن رشته ای است که پژوهشگر تاریخ با موضوع پژوهش خود همسان و همانند است. زیرا در این حوزه، یعنی در تاریخ ما با مسائلی از قبیل روانشناسی، جامعه شناسی و علوم انسانی سر و کار داریم. به یک معنا درکار پژوهش، رابطه ذهن با ذهن است که امر پژوهش را محقق می سازد. [ عینیت به مثابه ی فاکت به هنگام پژوهش، امری سپری شده است]  

با توجه به آنچه تا کنون گفته شد، این که کدام دوجنبه یا دو نگاه به فلسفه تاریخ به واقع با ذات تاریخ به مثابه " جا پا " ی انسان برهستی خویش نزدیک تر است بسته به این است که ما از تاریخ چه توقعی داریم. انتظارمان چیست؟  و چرا آن را می خوانیم؟  اما اگر شیوه های نگریستن و نوشتن تاریخ را  روزنی به درک ذات آن بدانیم ، آن گاه شاید به دریافت هگل از تاریخ نزدیک تر شویم که گه شیوه های نگریستن و نوشتن تاریخ را در دسته بندی " تاریخ دست اول " "تاریخ اندیشیده " و " تاریخ فلسفی " ازهم تفکیک می کند، تا ما را درامر دریافت از آن [ تاریخ ] کمک کرده باشد!

 

تاریخ دست اول

 

درتاریخ دست اول روایت از منظر راوی براساس مشاهدۀ مستقیم امر رخ داده درتوضیح است.  او هرچه را که دیده است وشنیده است وبرخورد کرده است و یا خود در آن دخیل بوده است به شرح در می آورد.  مورخ در این گونه نوشته ها [ رویدادی بیرونی را به حوزه معنوی گذار ] می برد تا به یک معنا آن ها [ آن چه را که ] وجود صِرف بوده است به صورت امری " معنوی و ذهنی " در آورد. دراین تحول او تا حدودی به کمک تخیل [ کاری که شاعران نیز بدان مبادرت می ورزند ] تأثیرات حسی خود را ازماده بیرونی ابراز می دارد. در این گونه روایت آن چه برجسته است موضوعات دلخواه روای است که می تواند امری کلی را به امری انضمامی تقلیل داده واز آن نتیجۀ مطلوب را حاصل نماید .           [قهرمانان راوی کاری را که یک بار درواقعیت انجام داده اند با خود به جاودانگی می برند]                             

در تاریخ دست اول رویدادها، کارها و وقایع به دنیای تصورات انتقال می یابند.                                                  

در تاریخ نویسی دست اول ما با معنای تاریخ هنوز فاصله داریم. زیرا که روح تاریخ یعنی " آگاهی " از امر رخداد در روایات دست اول به چیزی زیسته و تجربه شده تقلیل می یابد.

 

تاریخ اندیشیده

 

درتاریخ اندیشیده، تاریخ نگار از تجربه ی زیسته ی خود، یعنی از دنیای واقعیت فراتر می رود. او خود را بر روایت تحمیل می کند. دریافتش را با تفسیر توأم می سازد و لاجرم ارزش های اخلاقی مورد نظرش را همراه با تصورات خود از چگونگی رخداد و و اقعات تاریخی، محتوای غایت و قصدیت خود انتقال می دهد.  در نگاه تاریخ اندیشیده دو گونه دریافت قابل بر رسی است. اول این که اگر نویسنده همچنان منابع و مآخذش همان آگاهی پراکنده که شرح سراسر تاریخ یک کشور یا جهان است را داشته باشد، بی آن که در این شکل از تاریخ نویسی برامر کلیت و یکپارچگی به مثابه امری هماهنگ با همۀ اجزا سازنده اش توجه داشته باشد، ما همچنان با تاریخ نویسی دست اول با کمی فاصله روبروئیم.                        

تا تاریخ نویسی اندیشیده از تاریخ نویسی دست اول فاصله بگیرد، لازمه اش این است که " اثرتاریخی " باید به شیوه ای والاتر و سزاوارتر نوشته شود، کارها، کنش ها و اوضاع سیاسی خود درآن برجسته گی پیدا کنند و امور مربوط به مصلحت کلی به نحوی متعین نمایانده شود.                    

درتاریخ نویسی اندیشیده ما گاهی با شرح جزئیات، عمل فردی یک قهرمان، روحیه ی فردی یک سرباز ویک ویژگی فرهنگی یک قوم آشنا می شویم. اینگونه آشنایی اگر چه با تفسیر و دریافت تاریخ نویس، ما را برجنبه هایی از واقعیت رخداد آشنا می سازد، اما با نوع دریافت ما، از تاریخ نویسی و تذکره نویسی، این وجه را بیشتر به تذکره نویسی نزدیک می کند تا تاریخ نویسی.  درتاریخ نویسی اندیشیده هنوز ما در برزخ تاریخ دست اول وتاریخ به مفهوم فلسفی آن گرفتاریم وهنوز تا دریافت از تاریخ فاصله بسیار داریم.

 

تاریخ فلسفی

 

تاریخ مقولۀ کلیت است. مقوله جامعه گانی است و از عمومیت می گوید.                                                     

  تاریخ فلسفی جهان از برزخ میان تاریخ دست اول وتاریخ اندیشیده زاده می شود، زیرا مانند آن ها دیدگاهش عمومی ست، اما چنان نیست که از قومی خاص، ملتی مشخص و رویدادی معین سخن بگوید. این تاریخ به جهان به مثابه هستی مشخص و انضمامی، نه امری انتزاعی سخن می گوید. دراین تاریخ سیر وقایع براساس شناخت از آن ها و تعریف پذیرکردن این شناخت در نظر است. شناخت روح و آگاهی به مثابه رهبر تاریخ، در تاریخ فلسفی در گمان است. این جا هستی درتمام خود ، در کلیت اش به مثابه امر تاریخی درتعریف است.

 

تاریخمندی و تاریخیت

 

نگاه به هستی وتاریخمندی آن پیش از آنکه با گونه ای از اندیشیدگی و پیش پرداخت های ذهنی توأم بوده باشد، شاید در ابتدا با نوعی نگاه شهودی وحسی تعریف پذیربوده است و پس آنگاه که القاگری به مثابۀ ابزاری از متابعت پذیری، کاربردی مؤثر یافت و در شکل عینی و برون یافتگی اش به پیدایش پیروان نظری و ایدئولوژیک جماعتی منجر شد که بر امر رهبری و هدایت کنندگی کسی و یا گروهی گردن نهادند و فرمان های او و یا آن ها را به قاعده های شکل پذیرکردن و سامان دادن به روزمرگی های زندگی پذیرفتند، تاریخمندی و تاریخیت به مفاهیم تعریف پذیروجود انسانی و هستی اجتماعی او تبدیل شد.

 

یهودیت و تاریخ

 

اگر چه پیش از پیدایش یهودیت ما با گونه های متفاوت زندگی روبرو بوده ایم و از آثار به جامانده از آنان بر تاریخ ها و تمدن های از سرگذشته تا حدودی برچگونگی های شیوه ی زندگی و نگاه به هستی اجتماعی ملت ها و اقوام آشنا می شویم، اما با پیدایش یهودیت و برون یافتگی انسان از درون خود اوست که تاریخ به امری مربوط به " فلسفه ی زندگی"، غایات وتحصلات انسان در هستی اجتماعی اش، تبدیل می شود.  

 تاریخ دریهودیت امری خدایی است. جبری است. این خدا است که برسرنوشت و تقدیرانسان حاکم است. اعمال انسانی نه از ذات طبیعی او و ارتباطش با این جهان و از پی اراده ای از وجود او بر امور، که پیشاپیش با فرضی درحکم آمده، رقم خورده است. هرچه در عرصه ی عمل آدمی رخ می دهد، پاداشی این جهانی و یا منفعتی مادی و ملموس را برای عمل کننده در نظر ندارد. هرچه هست برای رضایت خدایی است که او فرمانروای قادر و قضاوت کننده ای عادل است!  تنزیه اخلاق نه دستور العملی برای اصلاح فرد و پیشبرد خیر در جامعه، که در جهت سرسپردگی و متابعت از دستورات آن خدایی است که او بر جان و مال و همه ی نوامیس طبیعی و غیر طبیعی عمل کننده حاکم است.                                       تاریخ در یهودیت اگرچه از طریق سیری " مرحله ای " به پیش می رود، اما هیچ انگیزه ی کمال یافتگی روح در آن دیده نمی شود . زیرا که مقدرات ازپیش تعیین شده، روح را که پیشتر درانسان دمیده شده است، در جهان هستی در بوته ی آزمایش سرسپردگی ومتابعت از آن  " آگاهی پیش پرداخته " قرار می دهد.                                            

 به یک معنا این تاریخ از روزمره گی به روزمره گی می رسد.  زندگی تنها آمدن و شدنی است که در یک بی حاصلی و مقدوریت دورانی، درانسان سر می زند و به مرگ می رود. همه چیز بر مبنایی باطل درمعنا است.  در تورات مفهوم " باطل الاباطیل " مفهومی کلیدی است.                   

 همه چیز باطل است [ انسان را ازتمامی مشقت اش که زیر آسمان می کشد چه منفعت است؟ یک طبقه می روند و طبقه دیگر می آیند و زمین تا به ابد پایدار می ماند. آفتاب طللوع می کند و آفتاب غروب می کند و به جایی که از آن طلوع نمود می شتابد. باد به طرف جنوب می رود و به طرف شمال دور می زند، دور زنان، دور زنان می رود و باد به مدارهای خود بر می گردد. جمیع نهرها به دریا می شود، اما دریا پُر نمی گردد. به مکانی که نهرها از آن جاری شد به همان جا باز می گردد. همه چیزها پر از خستگی ست که انسان آن را بیان نتواند کرد. چشم از دیدن سیر نمی شود و گوش از شنیدن مملو نمی گردد. آنچه بوده است همان است که خواهد بود و آنچه شده است همان است که خواهد شد و زیر آفتاب هیچ چیز تازه نیست.  آیا چیزی هست که در باره اش گفته شود: ببین این تازه است!  در دهرهایی که قبل از ما بود، آن چیز قدیم بود. ذکری از پیشینیان نیست و از آیندگان نیز که خواهد آمد، نزد آنانی که بعد از ایشان خواهند آمد ذکری نخواهد بود. من که جامعه هستم براسرائیل، در اورشلیم پادشاه بودم ودل خود را برآن نهادم که در هرچیز که زیر آسمان کرده می شود، با حکمت تفحص و تجسس نمایم. این مشقت سخت است که خدا به بنی آدم داده است که به آن زحمت بکشند.  و تمامی کارهایی که در زیر آسمان کرده می شود، دیدم که اینک همه آن ها بطالت و در پی باد زحمت کشیدن است. کج را راست نتوان کرد و ناقص را بشمار نتوان آورد. در دل خود تفکر نموده گفتم:  اینک من حکمت را به غایت افزودم بیشتر از همگانی که قبل از من بر اورشلیم بودند و دل من این حکمت و معرفت را بسیار دریافت نمود.  و دل خود را بر دانستن حکمت و دانستن حماقت و جهالت مشغول ساختم . پس فهمیدم که این نیز در پی باد زحمت کشیدن است. پس به تمامی کارهایی که دست هایم کرده بود و به مشقتی که درعمل نمودن کشیده بودم نگریستم و اینک تمامی آن بطالت و در پی باد زحمت کشیدن بود و در زیر آفتاب هیچ منفعت نبود. ]

آن چه از فلسفه ی تاریخ یهودیت به ما می رسد، دریافتی ازهستی ای ست که برمبنای روح قومی و پاس داشت اسطوره های آن شکل گرفته است. در این نگاه انسان نه در یک با همی یا تصوری از کلیت با همه اجزاء اش، بلکه غلبۀ روحی قومی که از نظر خود او، واقعیت روحانی ـ اصیل وتقسیم نا پذیرش، او را با دیگران به معنا در نمی آورد و متمایزش می کند روبروئیم.  وهمین است که یهودیت خود را نه در مفهوم کلیت مردم، ملت یا فرد، بلکه درتعریف قوم معنا می کند، که در این معنا یاقتگی، قوم از اجزا و اتم های تشکیل دهنده اش به حساب نمی آید، بلکه آن سازمان پیش پرداخته ای است که افرادش تنها از طریق" قوم خواندگی " به مفهوم می رسند. چیزی از پیش پرداخته در نهاد هستی! 

 [ و خداوند به ابراهیم گفت: " از ولایت خود و از مولد خویش و از خانه ی پدر خود به سوی زمینی که به تو نشان خواهم داد بیرون شو. از تو امتی عظیم پیدا کنم و تو را برکت دهم و نام تو را بزرگ سازم و تو برکت خواهی بود و برکت خواهم داد به آنانی که تو را مبارک خوانند و لعنت کنم برآن که تو را ملعون خواند و از تو جمیع قبایل جهان برکت خواهند یافت. قوم برگزیده ی خدا. زیرا تو برای یهوه، خدایت، قوم مقدس هستی و خداوند تو را برای خود برگزیده است تا از جمیع امت ها ی که بر روی زمین اند به جهت او قوم خاص باشی. "  ]

شهریار دادور